李福（Gil Raz）著，白照杰譯

編者按：正文原收入《早期華夏宗教·第二部：禮治功夫》[Early Chinese Religion Part Two: Period of Division (220-589 AD), edited by John Lagerwey and Lü Pengzhi, Volume Two. Brill, 2010]。承情李福（Gil Raz）熏陶與勞格文熏陶的受權(quán)與扶助，咱們特委派上海社會農(nóng)科院白照杰副接洽員將此文譯出，經(jīng)原著者校正后，在本專欄中注銷，以饗學(xué)林。此次是正文華文翻譯的首演。正文為下篇。

三、二十四治：典禮和世界論的行政組織

天師道出生于二世紀(jì)后半葉的四川盆地。天師道是最早的構(gòu)造化、軌制化的玄門疏通，其體制的普通是在二十四治體例中被構(gòu)造起來的教團(tuán)，那些教團(tuán)遭到祭酒的處置。治和祭酒這兩個構(gòu)造術(shù)語都來自帝國的場合權(quán)要體例。祭酒基礎(chǔ)本能之一是將每一個特意的治中一切分子都備案在冊，并連接連接地矯正和訂正教團(tuán)籍帳。治充任著三會日教團(tuán)聚集的場合，在那些日子里信徒會革新本人的籍冊?？上У氖?，罕見現(xiàn)存材料不妨揭穿早期天師玄門團(tuán)構(gòu)造的如實社會情景。所謂的早期，指215年天師道被從漢中遷走之前的期間。[78]相關(guān)二十四治的重要材料生存在后代編輯的文章中，個中給出它們的花樣、地輿場所以及世界論上的對應(yīng)生存等。[79]那些資料反應(yīng)著更晚的認(rèn)識看法和體例化截止，偶然能反應(yīng)早期天師道的辦法。縱然生存那些題目，但千真萬確的是，天師玄門團(tuán)被創(chuàng)造和塑造為抄襲當(dāng)局的宗教-行政局面（religio-administrative）。

二十四治已贏得比玄門崇高地輿其余上面對立更多的關(guān)心。邇來的接洽囊括：王純五闡明精細(xì)的撰著，供給了洪量的地輿和汗青文件；傅飛嵐（Franciscus Verellen）的輿論參觀了二十四治的世界論和典禮按照；歐?？耍╒olker Olle）對老君山的精細(xì)領(lǐng)會，含有對一切二十四治關(guān)系文件的參觀。[80]所以，我在正文中會合計劃相關(guān)這一題目的幾個重心。

縱然二十四治軌制的社會和汗青真像已難以探明，但鮮明的是，二十四治體例充任教團(tuán)行政構(gòu)造的同聲，完備世界論和典禮性的意旨。按照三世紀(jì)的《大路家令戒》所述，二十四治的建構(gòu)是142年頭代天師張陵贏得的開拓中世界論局部本來就有的實質(zhì)。[81]二十四治的功效是“散布玄精力始?xì)庵蚊瘛！盵82]所以，二十四治的行政體例領(lǐng)會精確地與原始的、衍化萬物的世界之氣接洽起來，[83]二十四治與二十四“骨氣”對立應(yīng)。骨氣充任回歸年中24個十五天（fortnights）的計時器。五世紀(jì)陸修靜撰寫的《道門科略》供給了一份理念化的二十四治看法：

太上……置二十四治，三十六靖廬，表里羽士二千四百人……天師立治置職，猶陽官郡縣城府處置民物，奉道者皆編戶著籍，各有分屬。今以一月七日、七月七日、小陽春五日，一年三會，民各投集本治，師當(dāng)改治錄籍……其日，天官地神咸會師治，對校布告。（陸修靜，《陸教師道門科略》，DZ 1127，頁1b-2a）

“治”這一術(shù)語依照常規(guī)翻譯為“parish（教區(qū)）”，在這段筆墨中，治字運(yùn)用屢次，用來指行政組織、處置以及調(diào)節(jié)的場合。所以，“治”這個術(shù)語及其含意充溢地表白了天師道自己的基礎(chǔ)要求，即動作世界的行政組織，二十四治的創(chuàng)造是為了矯正和療治凌亂沉淪的生人寰球。但是，動作四五世紀(jì)說起二十四治的文件的典范特性，《道門科略》對二十四治體例的分割感觸惘然。在這部文件中，陸修靜表白的企圖是改變二十四治體例萎縮沉淪的近況。

大普遍原始的治都坐落四川平地的山上。[84]但是，很快新的治就在這個地區(qū)除外創(chuàng)造起來。正如婦孺皆知的那么，在三世紀(jì)首先的幾十年，也即是漢朝結(jié)果的功夫里，天師玄門團(tuán)在漢中地域創(chuàng)造起來。漢中是一片山峰地區(qū)，南為四川，北為陜西。第二聲治是天師本人的治所，所以也即是二十四治中最早創(chuàng)造的治。恰是在這個功夫，第二聲治從其首先鄰近成都（今彭州新興）的場所遷到了漢中（今陜西勉縣老城區(qū)鄰近）。[85]

相關(guān)二十四治的場所是怎樣采用出來的，保持不太領(lǐng)會。大普遍治的地方大概是保守的勝地或崇奉場合，而在連接興盛的天師道傳聞中，幾個治漸漸與張陵生擲中的特出震動接洽起來。所以，教團(tuán)完備行政功效的地方地猶如反應(yīng)著初代天師的修道路程。在動作培養(yǎng)和修道場合的山峰之中游覽的看法，是玄門仙傳和地輿學(xué)中的中心因素。治與天師修道路程的關(guān)系，與此看法爆發(fā)反響。由此，按照《正一炁治圖》的記錄，二十四治中的第二治鹿堂治（今成都鄰近綿竹縣），是張陵與四方神靈、太歲將領(lǐng)、場合祠神按照正一盟威立約的場合。[86]按照幾種早期玄門和世俗資料記錄，第三治鶴鳴治是神靈老君首先賦予張陵開拓的場合。[87]第十七治云臺治，傳聞是張陵以跳崖的辦法檢驗門生們的場合。[88]

本來的二十四治體例厥后又減少了四個備治或別治，以與二十八星宿對立應(yīng)。[89]世界論上的證明猶如充滿明顯，但減少備治的功夫卻是一個題目。王純五接受陳國符的看法，覺得備治是張魯遷往漢中后創(chuàng)造的，大概是在196年，且很大概與四川巴賨土著相關(guān)。巴賨人是天師道的崇奉者，她們厥后在四世紀(jì)初創(chuàng)造起成漢玄門政柄。[90]

稍晚，名為配治和游治的兩套治被增添進(jìn)入，每套體制都由八個治構(gòu)成。那些治的建登時間也是個題目。王純五論稱二者均為張魯所建，前者是在198年，后者是在215年北遷之后。王純五稱《張?zhí)鞄煻闹螆D》和《二十四治圖》中給出的這個事變的功夫252年確定是錯的，由于這個講法延遲了張魯?shù)淖淠?。一個勾起人獵奇心的大概是，新治創(chuàng)造爆發(fā)在231年?！洞舐芳伊罱洹分刑岬竭@一年，將這一年定于教團(tuán)萎縮的要害分水嶺，但未精細(xì)證明究竟爆發(fā)了什么。[91]

另一個大概是這兩組治是在四世紀(jì)初成漢政柄的后臺下增加出來的。將那些治的減少與張魯接洽起來的做法只是是出于名氣和正當(dāng)性的商量。特殊要害的是，青城山變成游治之一。如前文所述，青城山在早期天師道傳奇中猶如還沒有什么重本地位。但是，《正一炁治圖》在說起鶴鳴山時稱，此山與青城天堂山貫串。[92]這一講法表示著青城山變得更為馳名了，而且比鶴鳴山越發(fā)要害。正如下文指出的那么，青城山新展示的重本地位很大概要歸因于成漢天師道政柄下此山上范永生教團(tuán)的調(diào)整疏通。

《真誥》中的一段簡略的關(guān)系資料，供給了相關(guān)這個構(gòu)造體例如實社會情景的一條線索。李東是為句承諾家效勞的一位祭酒，他傳聞“受天師吉陽治”。[93]吉陽治出此刻八游治中，坐落魏郡鄴地，是天師道北遷后的教團(tuán)重心?！墩嬲a》中的記敘大概表示著李東在徙至南邊前曾介入吉陽治籍，大概證明那些治與原有地輿場所的關(guān)系不復(fù)恰到好處。這恰是陸修靜在其《道門科略》中指出的題目。

拓展后的四十四治體例在《天師治儀》中列述出來，這是現(xiàn)存最早的證明這一體例的資料。但是，這部文件是在天師玄門團(tuán)從漢中遷出、流失地輿普遍性（geographic coherence）三個世紀(jì)后才編輯實行。[94]這套構(gòu)造體例很久往日就仍舊變化為典禮和世界論體例，將二十四治中的每一個都與五行中的一種對應(yīng)起來，并與二十八星宿中的一員彼此關(guān)系。[95]少許資料將拓展的四十四治體例表露為等第階次，[96]與此同聲，如前文所論，那些新的治反應(yīng)了天師玄門團(tuán)從首先的四川按照地遷出、流失本來對漢中的統(tǒng)制權(quán)后，地方地的區(qū)位變化。更風(fēng)趣的是，那些變革也反應(yīng)著與其余教團(tuán)互動的大概，比方青城山的范永生教團(tuán)。憧憬將來有接洽不妨將治的構(gòu)造體例攙雜的社會汗青興盛進(jìn)程及其與場合保守的互動題目搞領(lǐng)會。[97]

天師道保守里面對新的社會和政事情況的其余一種回應(yīng)辦法，大概不妨在寇謙之的《老君音誦戒經(jīng)》中看到。這部經(jīng)籍形成了北魏功夫玄門統(tǒng)制的普通。寇謙之阻礙天師玄門團(tuán)的幾種基礎(chǔ)試驗，個中囊括將張陵后裔定于天師的做法。天師這一稱呼，此時被寇謙之戴在本人頭上。寇謙之還力求以與二十八宿相映的二十八治體例，代替以四川為普通的二十四治體例。[98]所以，張辯的《天師治儀》中列述的二十四治便徑直展現(xiàn)為對變換天師道的震動（比方寇謙之的變革）的振奮中斷，以及天師玄門團(tuán)為維持其汗青普遍性所作出的百折不撓的試驗。

犯得著提防的是，二十四治體例動作天師道的典禮和世界論體例來說特殊要害，其以至在厥后有所增演的治的體例展示后仍舊獨力生存。固然治被分出等第程序，但一定的治與恒定的修道者或偉人之間并沒有創(chuàng)造起普遍性。與張道陵和其余修道者相關(guān)的故事大概被用來激動一定地域的治，但治的體例卻被表露為一個完全，承擔(dān)起天師玄門團(tuán)完備的行政、典禮和宗教搜集中要害構(gòu)成局部的效率。咱們接下來要計劃的上喝道中興盛出的洞天體例，就不是如許。在洞天體例中，因為洞天的地方地與一定的修道者相接洽，在其贏得洞天身份前本來即是本地要害而崇高的場所，所以各個洞天的權(quán)威獨力于所有體例。更精確地說，看上去是地輿場所將權(quán)威付與了洞天體例。這一分別表來日師道與上喝道這兩個玄門派別在汗青興盛和社會構(gòu)造兩個上面的宏大各別。

四、洞天

曠古看法覺得山峰和窟窿是崇高本領(lǐng)的泉源之一。玄門則具有百般崇高地區(qū)經(jīng)過地下搜集貫串的體例性地輿設(shè)想。玄門世界主義興盛出的最招引人的看法中，洞天看法將二者融洽在一道。每一個洞天都是一座獨力的微縮世界，具有本人的太陽、月球和情況，拔刀相助，平庸的時間和空間范圍均被勝過。稍晚的文件將洞天體例表露為兩組實質(zhì)，第一組是十大洞天，第二組則是三十六小洞天。但要害要提防到，本來的看法惟有三十六洞天這獨一一組。[99]

將洞天性為兩組的情景出此刻《無上秘要》[100]和司馬承禎（647-735）《上清天下宮府圖》中。[101]司馬承禎順序陳設(shè)的兩組洞天體例，表示出洞天之間的等第程序。杜光庭（850-933）的《蓬萊仙境岳瀆名山記》（DZ 599）依附在洞天之間插入幾何分門別類，精確地將兩類洞天辨別飛來?？v然杜光庭對洞天的陳設(shè)以司馬承禎的工動作普通，但兩個列表卻有幾處生存分別。張廣保和傅飛嵐已表明，相關(guān)名山及其場所、居于期間的偉人、位次程序等消息的完備列述，在唐代往日并沒有實足決定，直到杜光庭才完全實行這一處事。[102]

三十六洞天的分門別類反應(yīng)著上清經(jīng)中要害的、數(shù)字奇妙的三十六分門別類法：三十六是上清世界論中天界的數(shù)字?？坍嬤@一上清世界論最精細(xì)的資料是《上清番邦放品青童內(nèi)文》（DZ 1373），個中也陳設(shè)了與三十六天相映的三十六番邦。[103]

最早說起三十六洞天的是《茅君內(nèi)傳》，但很鮮明沒有將之辨別為兩組。更真實地講，《茅君內(nèi)傳》傳播地中有三十六洞天。個中囊括幾個傳奇?zhèn)髀勚械膱鏊?，以及厥后被設(shè)定于徑自一類的十座大山：

至于地中洞天有三十六所，王屋、委羽、西城、西玄、青城、赤城、羅浮、句曲、林屋、括蒼、昆侖、瑤池、瀛洲、住持、滄浪、白山、八亭之屬也。五岳及諸名山皆有洞室，或三十里、二十里、十里。岳洞方百里也。[104]

明顯，個中的十座山厥后構(gòu)成了十大洞天，最發(fā)端不過三十六洞天世界體例的一局部，而此三十六洞天體例還涵蓋了五岳、三仙島以及昆侖山。這邊陳設(shè)的名山大概十足都在南邊越發(fā)馳名，大概與上清開拓關(guān)系聯(lián)。個中的幾個場所出此刻更早的列述中，如《抱樸子》里符合“精思協(xié)作仙藥”的山峰列表。[105]更為要害的是，這段引語并不是世界論刻畫的一局部，而是嵌置在贊嘆句曲山崇高神秘的一段長篇報告里。這一點在《真誥》第十一卷中以至更為鮮明，這一卷即是用來刻畫句曲山圣域的。[106]這段報告被建立出來，其意不在乎揭穿隱蔽的崇高體例，而在乎贊嘆到其時為止尚未贏得承認(rèn)的句曲茅山的重本地位。

上喝道中創(chuàng)作的洞天體例列述，遭到江南地域相關(guān)崇高的江山湖泊的場合常識的開拓。道經(jīng)中生存的最早刻畫那些洞天的故事超過少許特出的場所，那些場所往往是某個簡直人物贏得開拓和宗教功效的場合。那些早期故事中最廣為人知的是《五符序》中的精細(xì)刻畫。《五符序》刻畫了龍威岳父加入包巖穴中的路程，他穿過地下通道從新掏出靈寶五符——五符此前被大禹秘藏于鐘山。[107]包山坐落太湖（今江蘇）之中或太江岸邊。在上清體例里，包山名為林屋，厥后被名列第九洞天。

這個故事中鐘山的要害性并非偶爾?？v然鐘山在先秦文件中就被說起，但在傳奇地輿中卻并沒有特出的要害性。但是，在特殊逼近塵世的場合真實坐落著一臺鐘山，就坐落建康（今南京）以南，而建康在211年被孫權(quán)定于吳國國都。鐘山很快改名蔣山，變成供奉本地武將蔣子文的崇奉場合。所有六朝期間，蔣子文被看做是南邊國度的保護(hù)者和養(yǎng)護(hù)神。[108]所以，這個故事該當(dāng)被視作是場合領(lǐng)袖與宮廷的傳聞創(chuàng)作家將南邊沿海地域變化為勝地的一種全力，以使得以南邊為普通的傳奇地輿代替夸大朔方的傳奇故事。

恰是在如許的解釋之下，將包山動作崇高的、開拓光臨場所的采用便變得精確起來。包山在場合宗教常識中特殊要害，相關(guān)這一點最少不妨追究到漢代，再有大概會更早。這個保守將包山與以洞庭湖（鄰近今湖南長沙）為重心的湘江神女崇奉接洽起來。[109]洞庭湖與太湖傳聞經(jīng)過地下通道貫穿起來，這條通道是越發(fā)宏大的通道搜集的構(gòu)成局部。最早的精確記錄大概是張華的《博物志》：“君山有道與包山潛通?！盵110]那些看法被郭璞（276-324）的大作所接收。郭璞的《江賦》說起曠古傳奇常識，[111]而他對《山海經(jīng)》的證明中包括了更為精微的世界論看法：

洞庭，地穴也，在長沙巴陵。今吳縣南太湖中有包山，下有洞庭。穴位潛行水底，云無所不通，號為地脈。[112]

酈道元（卒于527）在《水經(jīng)注》中對太湖舉行計劃，記錄包山內(nèi)在一洞室，洞室在地下延長，北及瑯琊。鄰近的山峰也被地下通道貫穿到這個搜集之中。以包山為重心的地下搜集在之后幾個世紀(jì)里保持特殊要害。[113]

酈道元還記錄稱：“俗謂之（包山）洞庭?！边@大概本質(zhì)即是對包山之下窟窿的時髦講法，但“洞庭”這個術(shù)語在上清經(jīng)中被用來動作洞天中部空間的本領(lǐng)術(shù)語（technical term）。[114]所以，湖南省洞庭湖的名字獲得接收，變成江蘇太湖之下與之同名的洞庭的稱呼，所以也被用來動作上喝道世界看法中的一個本領(lǐng)術(shù)語。酈道元的記錄由此反應(yīng)出，上清經(jīng)中創(chuàng)作出的看法的傳遞，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過開拓接收者圈子的控制。

正如下文說起的那么，在包山下林屋洞中創(chuàng)造的《五符序》對玄門的汗青興盛而言是滌訕性的靈感根源。這個故事充任著上清開拓中興盛出來的洞天體例的普通。但是，在這個新的體例中，林屋洞卻遺失了它高貴的位置。接收上清開拓的靈媒楊羲與他的東家們寓居在茅山。茅山也被稱為句曲山或金陵，隔絕太湖約第一百貨商店英里。

茅山及其山嶺在上清開拓中的要害性在百般故事的調(diào)用中獲得反應(yīng)，那些故事贏得新的闡釋，用來點明這個場合的崇高、高貴以及陳舊。[115]金陵這個名字在汗青上被用在國都建康鄰近的另一座山上。在《真誥》中，金陵被用來指句容鄰近的句曲山。[116]為了保證金陵山不與金陵國都地域相污染，陶弘景指出，金陵山又稱秣陵，不是“地肺”之金陵。[117]但在另一個證明中，陶弘景報告了此地從楚國、到孫吳、結(jié)果到東晉后期的汗青和地名變化。[118]

所以，相關(guān)金陵的帝國敘事與刻畫靈寶五符今世的故事，均被調(diào)整進(jìn)《真誥》卷十第一中學(xué)生存的復(fù)合性傳奇地輿常識里。句容是楊羲的東家許氏家屬寓居的場合，《真誥》中的這一卷給出了對句容鄰近山峰特殊詳實而精致的刻畫。金陵被判決為“洞虛之肥沃，句容之地肺也。履之者一概，知之者無一?！盵119]楊羲將這一到其時為止尚未被人們辨識出來的勝地刻畫為：

此巖穴虛。內(nèi)觀內(nèi)有靈府，洞庭四開，穴岫長連。昔人謂為金壇之虛臺，天后之便闕，清虛之東窗。[120]

楊羲連接表露這個攙雜的地下寰球的情景，這個寰球在平庸寰球的地下延長，惟有被選中的人本領(lǐng)清楚：

句曲洞天，東通林屋，北通岱宗，西通峨眉，南通羅浮，皆大路也。[121]

這段話中有幾點很風(fēng)趣。到處曼延的地下搜集的重心從來在包山，但此刻這個搜集的重心卻被說成是在句曲山（抑或運(yùn)用更廣為人知的另一個稱呼，茅山）。包山在這邊被稱為林屋，此時被刻畫為地下通道最東邊的場合。這段話最招引人的上面，大概是這邊所提到的山峰與漸漸展示的上喝道之間在標(biāo)記性和實際上的傳奇-汗青（mytho-historical）關(guān)系。開始，我已指出包山從重心到更為邊際的場所的變革。這個變革與咱們看到的金陵一稱在地輿資料中的所指的變換相照應(yīng)。其次，朔方通道達(dá)到東岳泰山，展現(xiàn)出與曠古帝王封禮的場所及以泰平地下為重心的死后寰球衙門的接洽。南邊通道通抵羅浮，表露出與因富裕丹砂資源和葛洪的最畢竟宿而如雷貫耳的場所相貫穿。葛洪，是宏大的點化師，也是上清開拓接收者許氏家屬的叔伯輩人物。[122]四川峨眉山在釋教的地輿常識中具有顯耀的汗青，[123]對峨眉山的說起大概是在表示《五符序》卷三中生存的相關(guān)五符今世的其余一個故事。[124]按照這個故事所述，黃帝曾贏得五符，但不領(lǐng)會怎樣運(yùn)用它們。在參觀幾座山，并在山上遇到幾位曠古偉人后，黃帝最后達(dá)到峨眉山，在何處重逢皇人，后者教給他精確運(yùn)用五符的本領(lǐng)?！段宸颉泛蜕锨彘_拓從新解釋的地輿常識對這一故事的接收，表示出山教試驗的攙雜發(fā)源?？v然咱們大概長久也沒轍全完領(lǐng)會玄門保守的多重發(fā)源，但對地輿關(guān)系的經(jīng)心關(guān)心——縱然是傳奇語境中的地輿關(guān)系，也大概會無助于于咱們刻畫出暗昧難明的各類接洽。

早期以包山為重心的搜集，很快就延長為包括十個洞天的體例。個中第一位的是王屋山，[125]其被稱為“小有清虛之天”。這座山是成神后的魏華存（251-334）所寓居的場合，而魏華存恰是上清開拓的重要教授者。[126]因為鄰近都城，王屋山在唐代贏得很高的位置，變成舉行宮廷“投龍”典禮的場所之一。[127]

上喝道中十大洞天和三十六小洞天的體例化，反應(yīng)著對那些早期名山目次的軌制化，那些更早的名山所關(guān)心的是偉人的部分功效。就在那些功效被覺得是去往圣山的路程而非簡單的與天然形式融為一體時，路程也被精確地刻畫為與寓居在各別山峰中的仙師的一系列重逢。[128]正如下文所計劃過的《后圣道君列紀(jì)》中的筆墨所揭穿的那么，那些路程該當(dāng)贏得提防接洽，由于它們不妨揭穿社會和汗青的關(guān)系。更進(jìn)一步講，百般被定于洞天的場所該當(dāng)贏得留心的參觀，以揭穿引導(dǎo)它們被歸入上清體例的社會、汗青和宗教的精細(xì)情景。但到暫時為止，如許的接洽做的仍舊太少。[129]

上清崇高地輿學(xué)中引見出的另一類崇高空間是“福地”?！墩嬲a》卷十第一中學(xué)稱金陵（即是句曲山）是一塊福地，[130]并援引了少許在書名中運(yùn)用“福地”二字的緯書。[131]所以，最早說起這個詞的文件猶如并沒有在福地和洞天之間做出精確辨別。但是，在少許資料里福地傳聞有七十二處。七十二這個數(shù)字所鑒于的三十六神奇數(shù)字看法（numerology），明顯與洞天的三十六之?dāng)?shù)溝通。

風(fēng)趣的是，大概最早說起七十二福地的資料，出此刻一部靈寶經(jīng)中的典禮語境里，即《太極真人敷靈寶吃齋威儀諸經(jīng)要訣》。[132]這部在天界中年年舉行六十次的巨型典禮的精細(xì)引導(dǎo)，為咱們供給了一個復(fù)合的、體例化的世界志。這個世界志，從咱們到暫時為止仍舊看到的幾個各別的地輿常識體例中征引因素。在典禮場域中召請的校官花樣囊括二十四治、三十六靖廬、七十二福地、第三百貨六十五名山以及昆侖的上官。[133]這部文件動作最早的靈寶經(jīng)之一，表露出對百般世界論和勝地的調(diào)整與軌制化在五世紀(jì)初年的靈寶經(jīng)和典禮歸納體（synthesis）中便已打開。

五、人鳥山及其余最終之山

明《正宗道藏》所收《玄覽人鳥山經(jīng)圖》

最終功效等第被《玄覽人鳥山經(jīng)圖》的作家頒布出來。[134]與咱們到此刻為止所處置的山峰各別，人鳥山不是平庸地貌的神奇層面。以至不妨說，這座山即是字面意旨上的大路的原始展現(xiàn)：

人鳥山之形質(zhì)，是天下人之生根，精力之所因，妙化之所用，圣真求其域，仙靈仰其神……所以朝致五岳，使役八溟。[135]

這部文件的作家精確傳播，這座山及其關(guān)系的試驗比咱們之前所領(lǐng)會到的一切山峰都要出色。這位作家到達(dá)這一手段的辦法是列出這座山的百般稱呼，兼并與那些稱呼相接洽的各別世界論，并將它們十足動作人鳥山的實質(zhì)：1）須彌，2）玄圃（昆侖），3）地面金根山，4）本無妙玄山，5）精力寶洞山，6）神玄七變七轉(zhuǎn)觀天山。第一個須彌山，是釋教的世界中軸。[136]第二和第三個稱呼與昆侖山關(guān)系，昆侖是保守華夏的世界重心，是王母娘娘統(tǒng)制的場合。這個列述由此將釋教和華夏保守的世界軸心之山兼并在一道，傳播它們本質(zhì)上不過真實的世界之山人鳥山的兩種風(fēng)貌。人鳥山所以被視作具有與一切其余圣山一致、或更為要害的意旨，其勝過了簡直的時間和空間，本質(zhì)上，“多數(shù)諸天各有人鳥之山?！盵137]

就像《五岳真形圖》一律，人鳥山形圖也是在凝思試驗中贏得的。[138]人鳥山形圖須要修道者身上佩帶，這部文件精細(xì)刻畫了與之關(guān)系的本領(lǐng)和功效：

敬而事之，存而念之，受而醮之，繕而帶之，精而行之，和而密之。久無怠懈，三氣調(diào)均，生身生子，為道種人。[139]謝世行化，入山研方，根源清閑，魔不敢當(dāng)。所以朝致五岳，使役八溟。[140]

所以，具有人鳥山形圖恩賜修道者宏大的世界力氣。更為要害的是，人鳥山形圖保護(hù)了修道者最后的解圍。修道者將創(chuàng)造出奇妙的胚胎，這個胚胎接下來會使修道者變成種人，也即是說，在這個寰球中斷后的下一個寰球中贏得復(fù)活。

DZ 434中的人鳥山形圖被兩首詩歌盤繞，這兩首詩歌被表露為專心的兩條帶狀構(gòu)造。外層的詩歌發(fā)端和中斷于西南角，內(nèi)圍的一圈則發(fā)端和中斷于西朔方。[141]這兩首詩歌都以《抱樸子》卷六《微旨》為普通寫成。葛洪在《微旨》中計劃了兩座傳奇中的山峰，太元和定名悖反的長谷，它們的生存是一個神秘，只能在曠古偉人之間傳遞。這兩座山辨別代辦陰、陽，只能經(jīng)過凝思試驗逼近。那些試驗賦予修道者永生和羽化的最終贊美：[142]

金玉嵯峨，醴泉出隅，還年之士，挹其清流，子能修之，喬松可儔……有道之士，登之不衰，采服黃精，以至天飛。[143]

勞格文已給出對這一典禮的崇高交合（hierogamous）特性所舉行的富裕洞見的領(lǐng)會，這個典禮的普通在乎將這兩座山調(diào)整在一道。咱們在這邊不妨彌補(bǔ)的是，在人鳥山形圖中對這兩座山的調(diào)整，再次揭穿出人鳥山的世界實質(zhì)，這座山與大路一律，兼并陰、陽于自己之中。

縱然《玄覽人鳥山經(jīng)圖》傳播人鳥山是最終之山，但這個看法卻沒有獲得其余玄門派別的接收。比方，靈寶開拓仍舊設(shè)想出一個原始的天上寰球，這個寰球也被設(shè)想成是由山峰構(gòu)成。坐落靈寶世界最高處的世界之山，是聳立在最高天重心的玄都玉京山。[144]靈寶義理提到，玉京山被錯置在八方的其余山嶺所掩蓋。偉人們運(yùn)用其余九個湮沒的稱呼稱謂這座山，“知此山名，名入仙矣?！盵145]

六、論斷

正文的參觀精確表露在中古早期并不生存簡單的玄門崇高地輿學(xué)，實際是彼時的多個玄門派別創(chuàng)作出五花八門的地輿看法和世界志。一上面，咱們對各別的玄門世界志的參觀，揭穿出構(gòu)成中古玄門的各別派別間的分別和彼此感化。另一上面，正文同樣揭穿出少許大概無助于于確定中古玄門表面的個性特性。固然咱們長久沒轍完全領(lǐng)會各個玄門派別爆發(fā)和互動的情景，但我覺得一條溯源中古玄門表面的道路是參觀那些玄門派別中興盛出的百般崇高地輿學(xué)的詳細(xì)情景。我覺得百般限制的攙雜性（local intricacies）與山峰和窟窿之間的攙雜接洽，反應(yīng)著攙雜而朦朧的社會和汗青究竟。接下來的接洽該當(dāng)追究那些限制表面，動手處當(dāng)放在弄清《水經(jīng)注》、中古碑銘資料集以及新近高新科技和地步處事創(chuàng)造中說起的玄門區(qū)位與神祠的關(guān)系。[146]

但是，咱們該當(dāng)銘刻，從玄門的視角來看，那些凡塵庶務(wù)必需都要被勝過，由于窟窿是通往大路的路途，穿梭窟窿的路徑是勝過咱們這個平庸寰球、加入洞中虛空的路程。[147]相關(guān)于此最佳的表述大概即是《紫陽真人內(nèi)傳》中紫陽真人的一段話：

天無謂之空，山無謂之洞，人無謂之房也。山腹中單薄，是為洞庭。人頭中單薄，是為洞房。是以真人處天、處山、處人，入一直，以黍米容瑤池山，囊括六合，天下不許載焉。[148]

參考文件：

[78] 見 Terry Kleeman, “Community and daily life in the early Daoist church,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD), 395-436.

[79] 《無上秘要》，DZ 1138，卷23頁4a-9a，《正一氣治品》，援引《正一炁治圖》；《三洞珠囊》，DZ 1139，《二十四治品》，援引以次兩個資料：（1）《五岳名山圖》，卷7頁1a-6a；（2）《張?zhí)鞄煻闹螆D》（唐，令狐見堯），卷7頁6a-15a；《云笈七簽》，卷28頁1a-13b，《二十八治》以《三洞珠囊》卷7為普通，增添少許后代資料；見 Schipper and Verellen, The Taoist canon, 1.473. 對百般資料舉行比擬的簡單適用的表格，見陳國符，《道藏泉源考》，頁331。

[80] 王純五，《天師道二十四治考》；Franciscus Verellen, “The twenty-four dioceses and Zhang Daoling: the spatio-liturgical organization of early Heavenly Master Taoism,” in Phyllis Granoff and Koichi Shinohara (篠原亨一), eds, Pilgrims, patrons, and place: localizing sanctity in Asian religions (Vancouver,2003), pp.15-67. Volker Olles, Berg des Lao Zi in der Provinz Sichuan und die 24 Di?zesen der daoistischen Religion (Wiesbaden,2005). 從前陳國符的要害接洽，收其《道藏泉源考》（重版，北京，1985），頁330-51。趙益，《三張“二十四治”與東晉南邊玄門“靜室”之聯(lián)系》，《東南文明》2001年第11期，第52-56頁。

[81] 其余資料對這次開拓的系年稍晚：《正一氣治品》定于143年，《張?zhí)鞄煻闹螆D》定于155年。

[82] 《正一漢文天師教戒科經(jīng)》，DZ 789，頁14b：“立二十四治散布玄元始?xì)庵蚊??！边@部文件內(nèi)自己系年為255年。相關(guān)此經(jīng)的完備英譯，見 Bokenkamp, Early Daoist scriptures, pp.149-85; 這邊援引的筆墨見p. 171。按照《五岳名山圖》所述，二十四治首先創(chuàng)造在天界之中，后傳與張道陵；引語見《三洞珠囊》，卷7頁5b8-6a2。

[83] 亦見《老君變革無極經(jīng)》，DZ 1195，頁2a4。這部鮮為人知的文件編輯撰寫于四世紀(jì)中葉的江南地域；見Ad Dudink, “The poem Laojun bianhua wuji jing,” in Linked faiths, essays on Chinese religions and traditional culture in honour of Kristofer Schipper (Leiden, 2000), pp. 94-95.

[84] 相關(guān)精細(xì)的輿圖和名單，見 Verellen, “Twenty-four dioceses,” pp. 21ff.

[85] 王純五，《天師道二十四治考》，頁87-100。

[86] 《正一炁治圖》，見《無上秘要》，卷23頁4b。

[87] 例見常璩（活潑于350前后）《華陽國志》，《漢中》，卷2頁2b1：“漢末，沛國張陵學(xué)道于蜀鶴鳴山，勉強(qiáng)道書，自封‘太清玄元’以惑人民?！币苑疵媸淖黠L(fēng)寫成的這段話，表露截至四世紀(jì)中葉，天師道傳奇仍舊為教團(tuán)除外的人所知悉。相關(guān)更多的資料，見王純五書中援引的百般文件，《天師道二十四治考》，頁107-28。

[88] 王純五，《天師道二十四治考》，頁222-23。這個傳聞在葛洪的《偉人傳》和顧愷之（活潑于345-406）的《畫云臺山記》中獲得展現(xiàn)。相關(guān)《偉人傳》中的這則故事的英譯和領(lǐng)會，見 Robert F. Campany, To live as long as heaven and earth, pp.348-56. 相關(guān)顧愷之這篇作品的接洽，見 Munakata, Sacred mountains, pp. 36-40；相關(guān)這篇作品在領(lǐng)會早期天師道上面的要害意旨，見 Stephen Bokenkamp, “Into the clouds: the Mount Yuntai parish and early Celestial Master Daoism,” 未刊稿。

[89] 《張?zhí)鞄煻闹螆D》，收《云笈七簽》，卷28頁1a6；更多資料，見王純五，《天師道二十四治考》，頁298-99。

[90] 王純五，《天師道二十四治考》，頁298-99；相關(guān)成漢政柄的接洽，見Kleeman, Great perfection.

[91] “諸職各各自置”，DZ 789，頁17a6；Bokenkamp, Early Daoist scriptures, p. 177. 《第二聲治》，DZ 789，頁21b4，以至將二十四治體例萎縮的功夫定在更早的220年：“黃出元年此后，諸主者祭酒大眾稱教，各作一治。”

[92] 《無上秘要》，卷23頁4b。

[93] 《真誥》，卷20頁13b6；Michel Strickmann, Le tao?sme du Mao Chan, chronique d’une révélation (Paris, 1981), p.142.

[94] 《天師治儀》是張陵的十三世孫張辯在552年編輯撰寫出的文件，生存在《受箓程序法信儀》中，DZ 1244，頁19b8-26a5。我接收王純五覺得這是歲月最早的資料的看法，見王純五，《天師道二十四治考》，頁68及之后幾何頁。

[95] 《正一炁治圖》，見《無上秘要》，卷23頁4b；Verellen, “Twenty-four,” p.27.

[96] 《陸教師道門科略》，DZ 1127，頁5b-6a；局部英譯見 Peter Nickerson, “A bridged codes of Master Lu,” in Donald S. Lopez Jr., ed., Religions of China in practice (Princeton, 1996), p. 356.

[97] 一個有蓄意的接洽道路是從關(guān)心一定的治動手，運(yùn)用碑銘和高新科技資料；例見 Volker Olles, “Stars and legends, some observations about sacred space in Daoism,” in Poul Andersen and Florian Reiter, eds., Scriptures, schools, and forms of practice in Daoism, a Berlin symposium (Wiesbaden, 2005), pp. 233-52.

[98] 《老君音誦戒經(jīng)》，DZ 785，頁19a9-20b5。

[99] Verellen, “The beyond within”; 張廣保：《唐往日玄門蓬萊仙境思維接洽——從生態(tài)學(xué)視角》，收郭武主編：《玄門佛法與新穎社會國際學(xué)術(shù)商量會輿論集》（上海，2003），頁285-321；三浦國雄：《蓬萊仙境小論》，《東方宗教》61（1983），頁1-23；李申：《玄門蓬萊仙境》（北京，2001）。

[100] 北周類書《無上秘要》（卷4頁13b-14b）中有兩個扼要條件，包括這十座山峰，后接洞天花樣（《巖穴品》和《洞天品》）。個中惟有十大洞天獲得陳設(shè)，縱然沒有運(yùn)用如許的術(shù)語。這兩個條件援引自《道跡經(jīng)》?！兜累E經(jīng)》今僅存殘篇引語，是顧歡（420-483）所編輯撰寫的文章。就像厥后的《真誥》一律，《道跡經(jīng)》也是一部相關(guān)上清資料的匯編?？v然這邊的十個巖穴和山峰的名字與《蓬萊仙境岳瀆記》（DZ 599）及《云笈七簽》卷27中所陳設(shè)的一律，但程序卻生存分別。

[101] 生存于《云笈七簽》，卷27。

[102] 張廣保：《唐往日玄門蓬萊仙境思維接洽》，頁296-299，303；Verellen, “The beyond within,” p.275.

[103] 李豐楙：《六朝隋唐仙道類演義》，頁146及之后幾頁；Robinet, Révélation, 2.97-100. 援引亦見《無上秘要》，卷5頁16b-17a，卷6頁7b-9a3；《云笈七簽》，卷22。

[104] 引語見《寧靖御覽》，卷678頁4b-5b；相關(guān)《茅君內(nèi)傳》的殘章，見 Robinet, Révélation, 2.289-98.

[105] 王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，卷4頁85。

[106] 這個故事有一個與之上引語有所各別的文本：“大天之內(nèi)，有地中之洞天三十六所，其第八是句曲山之洞”（《真誥》，卷11頁5b9）。陶弘景的注稱：“《傳》（估計是《茅君內(nèi)傳》）中所載至第十天，并及豐都、五岳、八海偉人、遠(yuǎn)處夷狄之洞。”陶弘景大概看到過另一個本子的《傳》，又大概他大概將《傳》與其余所接遭到的文本兼并在一道，這個其余文本以至有大概是《上清番邦放品青童內(nèi)文》，其大概對陶弘景方才列述的洞天品種有所證明。

[107] 《五符序》，DZ 388，卷1頁7a6；見 Stephen Bokenkamp, “The peach flower font and the grotto passage,” Journal of Asian and Oriental Studies 106 (1986), 65-77; Gil Raz, “Creation of tradition: the five numinous tresure talismans and the formation of early Daoism,” Phd thesis (Indiana University, 2004). 最早提防到這部經(jīng)籍要害性的有 Max Kaltenmark, “Ling-pao 靈寶: note sur un terme du tao?sme religieux,” Mélange publiés par l’Institut des Hautes étude Chinoises 2 (1960), pp. 559-88; idem, “Quelques remarques sur le ‘T’ai-chang ling-pao wou-fou siu’,” Zimbun: memoirs of the Research Institute for Humanities, Kyoto University 18 (1982), 1-10.

[108] Lin Fu-shih (林富士), “The cult of Jiang Ziwen in medieval China,” Cahiers d’ Extrême-Asie 10 (1998), pp. 357-75；同前，《華夏六朝功夫的蔣子文崇奉》，收傅飛嵐、林富士主編，《陳跡看重與圣者看重》（臺北，1999），頁163-204。見Lin Fu-shih, “Shamans and politics,” in John Lagerwey and Lü Pengzhi eds., Early Chinese Religion, Part Two: The Period of Division (220-589 AD),275-318.

[109] 相關(guān)這個攙雜題目的計劃，見三浦國雄，《華夏人のトポス》（東京，1988）。三浦國雄將最早展示洞庭之名及其與太湖聯(lián)系的資料追究到戰(zhàn)國晚期和漢代前期。相關(guān)那些關(guān)系能否不妨追究到更早仍未可知。

[110] 張華著，范寧校，《博物志校證》（北京，1980），卷8頁289。在同一部文章中，張華精細(xì)引見洞庭君山：“帝之二女居之，曰湘夫人。又《荊州圖語》曰：湘君所游，故曰君山?！薄恫┪镏拘ＷC》，卷6頁219。

[111] 郭景純，《江賦》，收《文選》（臺北，1977），卷12頁18a：“爰有包巖穴庭，巴陵純粹，潛逵傍通，幽岫窈窕?！蔽业挠⒆g以康達(dá)維（David Knechtges）的翻譯為普通，稍有訂正?？颠_(dá)維翻譯，見David Knechtges, Wenxuan or, Selections of refined literature (Princeton, 1987), 2.342-43.

[112] 袁珂校勘和注釋，《山海經(jīng)》，卷13頁334；局部為李善對《江賦》的注所援引；《藝術(shù)文化類聚》卷9頁168“湖”所援引的《風(fēng)土記》中有一段一致的話：“陽羨縣東有太湖，中有包山，山下有窟窿，潛行地中，云無所不通，謂之洞庭地脈也?！?/p>

[113] 比方，傳聞無錫鄰近惠山（亦被稱為才南山）上的道觀明陽觀，傳聞就建在一座洞府的頂上，而這座洞府在地下與包山貫串?！稛o錫金匱縣志》，卷20頁71。

[114] “山腹中單薄，是為洞庭。人頭中單薄，是為洞房?！币姟蹲详栒嫒藘?nèi)傳》，DZ 303，頁12b1；《茅山志》（DZ 304，卷6頁10b1）援引，但未給出根源。

[115] 相關(guān)六朝晚期到唐代茅山情景的計劃，見 Edward H. Schafer, Mao Shan in T’ang times (Boulder, 1989).

[116] 《真誥》，卷11頁1b2：“江水之東金陵之安排間有小澤。澤東有句曲之山是也?！?/p>

[117] 《真誥》，卷11頁1b3。

[118] 《真誥》，卷11頁2b6-9。

[119] 《真誥》，卷11頁1a3。我在翻譯“肥沃”時所運(yùn)用的的短語“fat and lard”，承自Schafer, Mao Shan, p.2.

[120] 《真誥》，卷11頁1b4。

[121] 《真誥》，卷11頁7a9-10；參《五符序》，卷1頁7b6-7。

[122] 相關(guān)羅浮山，見 Michel Soymié, “Le Lo-feou chan; étude de géographie religieuse,” Bulletin de l’Ecole fran?aise d’Extrême-Orient 48 (1956), 1-139.

[123] 相關(guān)峨眉山，見 James M. Hargett, Stairway to heaven: a journey to the summit of Mount Emie (Albany, 2006).

[124] 這個故事產(chǎn)生了一個獨力文本，名為《太上太一真一之經(jīng)》。這個故事稍有各別的本子還生存在《抱樸子》卷1第88中學(xué)；相關(guān)接洽和帶有證明的英譯，見 Raz, “Creation of tradition,” pp.175-99.

[125] 王屋山坐落在洛陽以北50公里處，坐落山西陽城縣境內(nèi)。

[126] Edward Schafer, “The restoration of the shrine of Wei Hua-ts’un at Lin-ch’uan in the eighth century,” Journal of Oriental Studies 15 (1977),124-37.

[127] 王屋山上聳立的平臺宮是司馬承禎的寓所。735年，唐睿宗（684-690、710-713在位）的女兒玉真郡主（688？-763？）在這邊舉行了一場金箓齋。記錄這個功夫王屋山興盛的重要資料有：（1）杜光庭的《天壇王屋山圣跡記》，DZ 969；（2）《唐王屋山中巖臺正一教師廟碣》，DZ 970。李歸一所著《王屋山志》（877年編輯撰寫，摻入后代實質(zhì)）供給了很多地輿和人物列傳消息（收《華夏道觀志叢刊》，全36冊，揚(yáng)州，2000，冊1）。相關(guān)唐代郡主，見 Charles D. Benn, The cavern-mystery transmission: a Taoist ordination rite of A.D. 711 (Honolulu, 1991).

[128] 例見《真誥》卷5、12、14、1第5中學(xué)陳設(shè)的場所和偉人。另一個消息充分但尚未被提防接洽的資料，是《眾仙記》，生存于《元始上真眾仙記》，DZ 166.

[129] 一個重要的例子即是 Delphine Ziegler 相關(guān)武夷山的接洽，見其 “Entre ciel et terre: le culte des ‘bateaux-cercueils’ du Mont Wuyi,” Cahiers d’Extrême-Asie 9 (1996-97), 203-31, 及 “The cult of the Wuyi mountains and its cultivation of the past: a topo-cultural perspective,” Cahiers d’Extrême-Asie 10 (1998), 255-86.

[130] 《真誥》，卷1頁2b4，頁5a1，頁5b4（稱之為“福境”）。

[131] 《真誥》，卷11頁5a4，《孟子福地記》；卷11頁4b9，《福地志》。

[132] 《太極真人敷靈寶吃齋威儀諸經(jīng)要訣》，DZ 532。

[133] 同上，頁3a2。

[134] 這個文件在《道藏》中生存有兩個簡直實足溝通的本子：《玄覽》（DZ 434）以及《云笈七簽》卷80頁19b-20a，后者在題目上以“元”代“玄”。這兩部文件所收錄的人鳥山形圖有所各別：參《玄覽》，頁5a，《云笈七簽》，卷80頁20b。這部文件的編輯撰寫期間概略，但因為其為《無上秘要》所援引，故在六朝后期時必當(dāng)傳播。按照陶弘景品評陸修靜傳遞“真文赤書”和“人鳥五符”的情景來看（《真誥》，卷20頁2b），稱呼一致的另一部文件最晚在五世紀(jì)時便已傳播?！叭锁B五符”的真實所指，以及它究竟是指一部文件抑或兩部各別的文件，仍不領(lǐng)會。

[135] 《玄覽》，DZ 434.1b；《云笈七簽》，卷80頁21a1作：“人鳥山之形質(zhì)，是天下質(zhì)子生根，精力之所因，妙化之所用。圣真求其域，仙靈仰其神?！?/p>

[136] 將人鳥山與須彌山十分同的情景，亦見《無上秘要》（DZ 425）中《洞玄隱注經(jīng)》的引語：“綠那羅衛(wèi)之國，須彌靈飛人鳥之山?！薄稛o上秘要》，卷4頁7b-8a，卷23頁2b；Lagerwey, pp.75-6, 113.

[137] 《玄覽》，頁1a2；《云笈七簽》，卷80頁19b2。

[138] “王母娘娘入門道，詣元始天王，三千年道成德就，應(yīng)還昆侖之山。臨去辭元始天王，共刻銘人鳥山上，虛空之中，創(chuàng)造筆墨，字方一丈，懸在空間，以接后學(xué)，至今存焉。九老仙都君、九氣岳父，丹青山形，佩之于肘?！?/p>

[139] 《云笈七簽》版為：“生身小兒，為道種民?！?/p>

[140] 《玄覽》，頁1b5-10；《云笈七簽》，卷80頁21a1-5。

[141] 英譯和領(lǐng)會，見 John Lagerwey, Taoist ritual in Chinese society and history (New York, 1987), p. 165.

[142] 王明，《抱樸子內(nèi)篇校釋》，卷6頁128；參Ware，p. 122 中的翻譯。

[143] Lagerwey, Taoist, p. 165. 見王明，《抱樸子內(nèi)篇校釋》，卷6頁128。James Ware 按照《抱樸子》卷11頁197的判決，將黃精（yellow essence）翻譯為“knotgrass（萹蓄）”，見其 pp. 178-9。但因為萹蓄猶如不具備這邊所表示的工效，所以我對這一判決表白質(zhì)疑。正如葛洪在這段筆墨中所提醒的那么：“按本草藥之與他草同名者甚多，唯精博者能辨別之，不行概略也?！?/p>

[144] 《洞玄靈美玉京山步虛經(jīng)》，DZ 1439。

[145] 同上，卷1頁2b。

[146] 將來接洽的廉價動手處，是邇來出書的兩套書本，即高級小學(xué)健等主編，《華夏道觀志叢刊》（南京，2000）；張智、高級小學(xué)健主編，《華夏道觀志叢刊續(xù)編》（揚(yáng)州，2004）。

[147] 相關(guān)這一解釋，見三浦國雄，《蓬萊仙境小論》，頁11-17；張廣保，《唐往日玄門蓬萊仙境思維接洽》，頁296。

[148] 《紫陽真人內(nèi)傳》，DZ 303，頁12b1；又為《茅山志》，卷6頁10b1所援引。Manfred Porkert, Biographie d’un tao?ste légendaire: Tcheou tseu-yang (Paris, 1979).

【作家簡介】

李福（Gil Raz），2004年于印第安納大學(xué)贏得碩士學(xué)位，現(xiàn)為美利堅合眾國達(dá)特茅斯學(xué)院（Dartmouth College）副熏陶。出書的文章《玄門的興盛：保守的創(chuàng)作》（Routledge，2012 年）參觀了紀(jì)元 2 世紀(jì)和 5 世紀(jì)之間玄門宗教保守的產(chǎn)生。他的接洽愛好囊括玄門典禮、汗青和今世、玄門崇高地輿和傳奇、功夫看法、佛道商量、華夏宗教體例和觀念。

負(fù)擔(dān)編纂：黃曉峰

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